Donne: il punto d’orrore dell’uomo greco

di Andrea Muni

Per una storia “comparata” del conflitto di genere 
I doni, si sa, specialmente quelli sinceri, sono anche delle sfide. Da tempo mi tormenta un’idea, che la recente rilettura di Politiche dell’amicizia di Derrida ha reso ancora più pressante. In attesa del prossimo numero di c.s, che affronterà il “conflitto” tra uomini e donne (o di genere, a seconda dei gusti), ho iniziato a discutere con alcuni amici e amiche intorno al nostro presunto “conflitto”. Durante questi incontri mi è parso di rilevare un’opinione diffusa: forse mai, al di fuori di discorsi particolarmente eruditi, si è tentata nella nostra cultura una storia “comparata” del conflitto di genere. Mi è quindi venuta l’idea che potrebbe essere interessante studiare insieme – cioè in maniera “comparata” – l’intreccio tra la storia del discorso maschile sulla donna e la (poca) storia che abbiamo a disposizione – almeno per quanto riguarda i tempi meno recenti – dei discorsi particolari che “delle donne”, prendendo la parola in prima persona, hanno giocato dentro a questo discorso dominante.
Da uomo, o pseudotale, credo che le donne non abbiano bisogno di aiuti maschili per ricostruire la storia della loro oppressione e del loro sfruttamento (di cui molte volte io stesso, come credo ogni uomo, mi rendo e mi sono reso inavvertitamente corresponsabile nei più minuti gesti della mia quotidianità e nelle più svariate occasioni della mia vita). Quello che, a mio avviso, potrebbe essere più interessante fare – per essere “amico”, nel senso migliore del termine, rispetto a questo enorme lavoro – è forse andare a ricercare autocriticamente, nella storia del discorso, i punti di “orrore” che il discorso maschile si è lasciato sfuggire nell’elaborazione del proprio millenario discorso “repressivo” e “pedagogico” rispetto al femminile.
Oltre a una storia della donna e di come l’idea stessa di “donna” sia stata – dagli albori della nostra cultura, e purtroppo forse per la maggior parte ancora oggi – interamente prodotta dall’uomo, sarebbero forse preziosissime anche una “storia” e un’ “etnologia” delle forme particolari di resistenza che “delle donne” hanno instillato dentro a questo discorso dominante, e rispetto alla loro stessa forzata “femminizzazione”, lungo il corso della storia.
Molti importanti movimenti di liberazione hanno incontrato, negli ultimi decenni, il loro punto cieco proprio nel non essere riusciti ad aggirare un’idea banalmente repressiva del potere. La storia di questa impasse è lunga, e risale, almeno per il Novecento, al fallimento del cosiddetto freudo-marxismo francofortese e reichiano. L’idea che la “liberazione” di una minoranza oppressa (che nel caso delle donne non è quantitativa, ma, come si dice, di genere) possa passare per una semplice rimozione degli apparati repressivi che, fino a oggi, l’hanno perpetrata è senz’altro un’idea interessante, ma è al contempo anche un’idea tristemente irrealizzabile nel breve termine. Mi piacerebbe con questo piccolo “studio” provare a tratteggiare i contorni di un progetto di lavoro potenzialmente infintito, di cui vorrei provare a offrire un assaggio partendo dalla storia del discorso greco antico, nella speranza magari che intorno a questo abbozzo di metodologia possa crearsi un gruppo di lavoro più ampio e partecipato, capace di abbracciare ben altri momenti della storia del discorso (come, ad esempio, il secolo dei Lumi).

Le due serie “maschili” del femminile, nell’epica e nella tragedia greche
Ho sempre avuto l’impressione che il “mondo” greco – che di fatto coincide (salvo che per Saffo e poche altre poetesse, come Mirto o Nosside) con il discorso del maschio e del padrone greco – ripeta in maniera ossessiva e stereotipata due immagini femminili abbastanza precise: da un lato incontriamo una serie, che definirei “ginofobica” più che misognia, della donna dipinta come meretrice, folle, mostruosa, violenta, vendicativa, vanitosa, strega, bestia feroce; dall’altro incontriamo invece la serie, che definirei “fallo-pedagogica”, altrettanto irreale e puramente frutto del punto di vista maschile, della donna fedele, ubbidiente, laboriosa, materna, buona consigliera. Queste due serie dell’epica, e i loro incroci, perversi o virtuosi, mi sembrano insistere e svilupparsi nella cultura greca, in particolare nella tragedia (fino a Euripide). Qui un piccolo riassunto, gravemente incompleto, parziale e disordinato di alcune delle figure femminili greche dell’epica e della tragedia con cui vorrei dare un po’ meglio l’idea delle due serie che cerco di isolare.

Serie mostro
Elena: perde la testa per un bell’imbusto e causa la guerra di Troia, lasciando i figli e la casa (con l’unica scusante di essere stata stregata da Afrodite, la quale a sua volta non si pone alcun problema di scatenare un’ecatombe pur di tenere fede alla promessa fatta a Paride in cambio della vittoria del Pomo della discordia).
Clitennestra: mentre il marito è in guerra lo tradisce con Egisto e, in consorzio con lui, lo uccide sull’uscio di casa non appena rientra dalla guerra.
Cassandra: accetta uno scambio di favori sessuali con Apollo, nella speranza di ottenere la veggenza, ma poi sul più bello si rifiuta e lui, per vendetta, la trasforma in una folle che delira presagi che non possono mai essere presi per buoni.
Ipsipile (donne di Lemno): puzzano, uccidono i loro uomini (che le avevano richiuse in un porcile a causa del loro handicap olfattivo, preferendogli delle donne rapite da un villaggio vicino). Una volta preso il potere sull’isola, le donne di Lemno imprigionano gli uomini che, ignari, giungono sulle sponde dell’isola e se ne servono per riprodursi (uccidendo i neonati maschi).
Le sirene: il loro canto induce gli uomini al suicidio.
Scilla e Cariddi: due mostri, femmine, che serrano le pareti della scogliera come una grande bocca o vulva che si richiude sui “poveri” uomini, inghiottendoli.
Circe: la strega, e prostituta, che trasforma in “porci” Ulisse e i suoi compagni
Elettra: convince il fratello a uccidere la madre e si promette al complice del matricidio
Medea: tradisce il padre, fa a pezzi il fratellino e, tradita a sua volta da Giasone, uccide i figli.
Antigone: si lascia uccidere, e ingenera il suicidio dell’amato, pur di non desistere dall’esigere la sepoltura del fratello cospiratore.

Serie angelo
Penelope, Nausicaa, Ecuba, Alcesti, Criseide, Briseide, Andromaca, rientrano tutte o nella logica della brava moglie, o in quella – diciamo propedeutica – della brava ragazzina. Quel che è paradossale, e che fra poco analizzeremo più nel dettaglio, è che in fondo Elena stessa potrebbe rientrare in questa serie (se prendiamo sul serio il fatto che sia stata stregata da Afrodite quando ha abbandonato la famiglia). Le donne della serie angelo sono figure non senza ingegno, scaltrezza e tenerezza, ma sono al contempo ancora più stereotipate di quelle della serie mostro. Vengono inoltre generalmente descritte dall’uomo greco come sue fedeli “alleate”, mentre le donne della serie “mostro” sono dipinte, a vario titolo, come “nemiche” e spesso come “straniere”.

Questa piccola e incompleta sinossi – che ho elaborato evitando accuratamente, per ragioni di chiarezza, una caterva di casi più sfumati, e di cui mi scuso con coloro che si occupano più seriamente di me di questa disciplina – ci permette in ogni caso di vedere come, dagli albori della nostra cultura, il discorso della storia e la storia del discorso – entrambi da sempre appannaggio di maschi e di “padroni” – ci abbiano lasciato in dote, fino a oggi, e senz’altro fino a Freud, due idee totalmente irreali e stereotipate di “femminilità”. Due serie che, come è evidente, sono interamente “maschili”, e che perciò necessitano di essere, entrambe, decostruite. Queste due serie sopravvivono infatti nel discorso comune odierno, tanto in quello maschile che in quello femminile, traducendosi nell’altrettanto stereotipata polarità – implicitamente sdoganatrice di ogni sorta di violenze – della donna “madre” e della donna “troia”.

Il “caso Elena”: Saffo, tra Omero Eschilo ed Euripide
Il “caso Eelena” racchiude in sé in maniera emblematica la doppiezza di sentimenti che l’uomo greco ha nutrito nei confronti delle “proprie” donne. L’uomo greco, specialmente quello dell’epica, le temeva terribilmente, senza farne mistero, e perciò – quando non si imponeva su di esse con la violenza – desiderava pedagogizzarle. Nella figura di Elena vediamo bene come il punto di orrore, e la pulsione pedagogica, dell’uomo greco nei confronti della donna si accavallino, si sovrappongano, senza riuscire a trovare alcuna sintesi. Quel che mi interessa notare è infatti proprio il momento, e il modo, in cui una donna (Saffo) è riuscita a toccare, e a disannodare, il punto di orrore e l’infame intento pedagogico nutriti dagli uomini greci nei confronti delle “proprie” donne.
Approfondiamo brevemente la figura di Elena, confrontando quel che ce ne dicono Eschilo, Omero ed Euripide con quello che ce ne dice Saffo. Qui un frammento del discorso messo in bocca a Elena da Omero nell’Iliade (VIII secolo):

“[Elena parla, rivolgendosi a Priamo]
Suocero mio, tu sei per me degno di rispetto e timore:
ah, se avessi scelto la morte terribile, invece di seguire
tuo figlio qui, lasciando il letto nuziale e i congiunti
e la tenera figlia e le dolci compagne.
Ma così non fu: e perciò mi struggo in pianto”

Qui un frammento di quello di Euripide, dall’Elena, del 412 a.c:

“E molte vite sono morte per me sullo Scamandro,
e io, che pure tanto ho sofferto, sono maledetta,
ritenuta da tutti traditrice di mio marito
e rea d’aver acceso una guerra tremenda per la Grecia”

Qui Eschilo nell’Agamennone:

[Elena è] Un’erinni, che porta in dote lacrime, […]
ate empia che rovescia le case come un flagello…

Omero ci presenta Elena pentita delle sue scelte, sottomessa, rea di aver causato con la sua intempreanza di “femmina” infiniti morti e dolori, mentre Euripide – oltre a riprendere il punto di orrore di Eschilo – nella sua Elena, per farne l’encomio, è costretto addirittura a inventarsi una storia del tutto inverosimile. Nella sua tragedia più “pacifista” infatti Euripide (proseguendo una tradizione che risale a Stesicoro) ci racconta che la “vera” Elena, per uno scherzo degli dei, sarebbe rimasta nascosta in una grotta per tutta la durata della guerra, mentre una “falsa” regina di Sparta (un suo eidolon) avrebbe recitato la propria malvagia parte nelle vicende scatenanti la guerra di Troia. Vediamo invece che cosa per Saffo (in un momento storico intermedio tra Omero ed Euripide, essendo attestata tra la fine del VII e l’inizio del VI secolo), era veramente importante della figura di Elena.

La cosa più bella 4(16)
Dicono alcuni che sulla terra nera sia la cosa
più bella un esercito di cavalieri,
altri di fanti, altri di navi, io invece dico [che è]
quel che uno ama.

È così facile farlo capire
a chiunque; perché colei che superò
ogni umana bellezza, Elena, lasciò lo sposo
che era valente, andò per mare a Troia;
e non si ricordò della figlia, né dei genitori
cari, ma Cipride la trascinò
presa da amore.


… facilmente … e lei
a me ora fa ricordare Anattoria
che non è qui;

oh, vorrei rivedere il suo incedere amato
e la luce radiosa del viso,
piuttosto che i carri dei Lidi e i fanti armati
in battaglia

 

(Traduzione di Rosita Copioli, Saffo, Più oro dell’oro, Medusa 2006. Rimando a questo bel libro e alla bella curatela di Copioli tutti coloro che, giustamente, non si fidano delle interpretazioni che propongo in questo piccolo studio)

Saffo non si limita a sottrarre Elena da ogni accusa per mezzo del tradizionale riferimento al sortilegio di Afrodite, ma riesce addirittura a trasvalutare il suo gesto più “mostruoso” (l’abbandono dei figli e della casa) in un raro momento di coraggio. Saffo ci dà a intendere che l’abbandono da parte di Elena della propria casa e dei propri figli è – in realtà – un paradossale esempio di virtù. Infatti, una volta stregata, Elena ha avuto la tempra morale di abbandonare senza esitazioni tutto il suo mondo per seguire ciò che, per lei, in quel momento, era la cosa più bella (l’amore di Paride). Saffo sembra riuscire, in un colpo solo, a rovesciare il punto di orrore che, da Omero a Euripide, l’uomo greco ha tessuto intorno alla figura di Elena. Per Saffo il “tradimento” di Elena è in realtà una forma di fedeltà assoluta a un principio morale che, per la donna greca, a sentire la poetessa di Mitilene, doveva avere il sapore di un vero e proprio imperativo categorico: amare la cosa più bella, e – di conseguenza – perseguire senza esitazioni ciò che più si ama.
Quel grande e rinnegato filologo che è stato Friedrich Nietzsche ci viene in aiuto, ricordandoci come la funzione degli dei greci, specialmente di quelli preclassici, diversamente da quella del dio cristiano, fosse quella di assumersi le colpe dei comportamenti “folli” (cioè immorali) degli uomini e delle donne (e non di condannarli, come tende invece a fare il dio dei monoteismi). Nella Genealogia Nietzsche ricorda proprio come i greci, di fronte ai peggiori orrori morali, solessero dire “deve essere stato un dio a farlo impazzire”. Così Saffo sottrae a Elena la responsabilità “negativa” del suo abbandono della famiglia, mentre, nello stesso tempo, separando i due “gesti”, ottiene di esaltarne la tempra morale e il coraggio: Elena infatti, diversamente dagli uomini (che credono che la cosa più bella sia la guerra), ha ritenuto che la cosa più bella fosse l’amore, ed è quindi stata coerente quando – stregata da Afrodite – ha abbandonato la famiglia per seguire Paride. Si tratta, in Saffo, di un vero e proprio encomio di Elena, della donna e dell’amore, che nella struttura della poesia vengono contrapposti ai valori maschili. Ciò che l’Uomo ama infatti, secondo Saffo, è la guerra (che corre sulla sfondo di questa bella poesia, e che storicamente sta per verificarsi a Mitilene), una cosa che – ai suoi occhi di donna – è infinitamente meno “amabile” della giovane amica di cui sente la nostalgia.
Nel primo “momento” in cui una donna compare nel discorso (maschile e padronale) della storia occidentale, possiamo notare come ella vi prenda posto già lottando dentro di esso; possiamo notare come vi compaia già provando – e già riuscendo – a deformarlo dal di dentro, come una nota stonata, dissonante, blue; come un errore “logico” in grado di far saltare, dalle fondamenta, l’intera struttura valoriale del mondo (cioè dell’uomo) greco.
Come si vede bene (anche se da una prospettiva maschile, quella di Sofocle) nella famosa ate di Antigone, la donna è stata per i greci un punto di orrore assoluto: l’al di là della “legge” e della “ragione” maschili. Un continente fuori discorso, che la cultura greca ha temuto terribilmente, e che ha avuto enormi difficoltà a pedagogizzare e giuridificare. La donna greca ha un’altra legge, è un’altra legge, un altro desiderio, di cui l’uomo greco ha orrore: un po’ perché non lo capisce e non riesce a governarlo, un po’ perché molto spesso ne è l’oggetto, un po’ perché altre volte ne è il nemico (o il rivale). Lo vediamo in Antigone, nel dialogo tra la protagonista e sua sorella, le quali – in fondo – non sono altro che dei burattini di Sofocle stesso. Antigone decide che seppellirà il fratello disertore, contro il volere del nuovo Re, Creonte, mentre Ismene cerca di convincerla a desistere dal suo intento.

Ismene: però non posso dirlo a nessuno questo fatto [che seppellirai nostro fratello], tienilo, nascosto, zitta, e zitta anch’io.

 

Antigone: ah, no, dillo forte, invece. Ti odierò ancor di più se taci, se non lo dici a tutti quanti.

 

Ismene: fa venire i brividi quel che riscalda il tuo cuore

 

Antigone: ma così vado bene a quelli che devono apprezzarmi davvero

 

Ismene: ammesso che tu ci riesca. Tu ti innamori dell’impossibile

L’istituzionalizzazione delle due serie nel corso dell’età classica 
I due “modelli” di donna provenienti dall’epica si ripercuotono senza dubbio anche nelle epoche successive. Possiamo rintracciare infatti con grande facilità descrizioni stereotipate di personaggi storici femminili che proseguono la serie “mostro”– come quella di Aspasia, concubina di Pericle, ridicolizzata da Aristofane, o più tardi quella di Olimpiade, madre di Alessandro Magno, criticata da Plutarco. Mentre nella serie “angelo” troviamo personaggi come Gorgo, moglie del re spartano Leonida, che morì alle Termopoli, o Fenarete, levatrice e madre di Socrate, il cui nome significa emblematicamente “portatrice di virtù”. Un’altra “prova” della progressiva isitutizionalizzazione e codificazione delle due serie femminili eleborate dall’uomo greco è senz’altro il celebre “Biasimo delle donne”, del poeta del VI secolo Semonide di Amorgo. Tra i dieci tipi di donne presi in considerazione da Semonide, solo quello che il poeta definisce “la donna ape” (sulla cui industriosità e disciplina non credo serva insistere) ha una connotazione positiva e rimanda alla serie “angelo”, mentre gli altri ben nove tipi di donna rientrano a vario titolo nella serie “mostro”. Un altro caso interessante è quello di Erodoto, che descrive la “libertà” delle donne orientali rispetto a quelle greche con rassicurante e umoristico “esotismo”: “ [tra gli egizi] I pesi li portano gli uomini in testa e le donne sulle spalle. Fanno pipì in piedi le donne e seduti gli uomini”.
La storia della condizione femminile nell’antica Grecia vede, curiosamente, nell’età classica il momento in cui la donna è più violentemente e profondamente repressa. Se infatti i tempi dell’epica ci rivelano – almeno miticamente – un contrasto, una lotta, a dir poco selvaggi, tra uomini e donne; e se l’età ellenistica, e poi romana, testimoniano invece di una progressiva giuridificazione dei diritti almeno delle donne nobili (culminata nella legge sull’adulterio – maschile e femminile – di Ottaviano del 18 d.c.), l’età classica greca ci si presenta invece come il momento più basso della condizione femminile nel mondo antico (né mostri, né cittadine). Possiamo anche notare, incidentalmente, come la progressiva sottomissione (e inclusione) della donna corrispondano a un periodo di “moralizzazizone” dei costumi, e come in generale – proprio nei discorsi sulla donna da parte dell’uomo – ci sia una progressiva esplosione pedagogica. I discorsi di “orrore” rispetto alle donne, come quello su Medea, o su Elena, vanno lentamente scemando. Pian piano subentrano le invettive moralizzanti (in un genere che, coprendo più di mezzo millennio, va da Semonide a Giovenale), un genere attraverso cui l’uomo cercherà di suturare parzialmente l’imbarazzante scarto tra l’orrore per il desiderio “altro” della donna e il proprio intento “pedagogico” di ridurla a mero oggetto del discorso maschile.
Un primo capitolo, o un primo “strato”, particolarmente arcaico, della “guerra” tra uomini e donne sembra concluso: scompaiono le donne soldato dell’epica, che riappariranno solo con la comparsa nella storia dei popoli germanici (salvo l’eccezione di Zenobia, che è comunque molto tarda); le streghe come Medea o Circe si istituzionalizzano, lasciando il posto alle più “ordinate” sacerdotesse dei culti (certo, anche Dionisiaci) ammessi dalle polis e poi degli imperi ellenistico e romano. Quel che manca, e che è perduto per sempre, è un pur minimo frammento di discorso femminile popolare, schiavo o meteco, che non conosceremo mai. Il discorso greco infatti, considerato quale è giunto fino a noi, è tanto maschile quanto padronale: non è solo discorso di maschio, ma in primo luogo discorso di padrone. E non è un caso che anche il poco discorso femminile giunto fino a noi da questi tempi lontani sia, comunque, un discorso svolto da donne “padrone” (come era Saffo). Dopo il medio impero romano bisognerà attendere il medioevo per vedere emergere documenti (probabilmente) redatti da mani femminili e giunti fino a noi attraverso i meandri della storia. Una pista di lavoro interessante potrebbe essere proprio quella, per concludere con un’apertura, di indagare la prima emergenza di una testimonianza femminile-popolare in prima persona nel discorso della storia… La troveremo forse nelle “confessioni” delle streghe e delle possedute? La troveremo nelle parole di quelle “donne del popolo” in cui Medea e Circe, forse, non sono mai state definitivamente eliminate o istituzionalizzate? Alla prossima puntata…

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