di Davide Pellegrini
Foucault e il Sant’Uffizio: un’assenza da interrogare
Se l’Inquisizione medievale trova ampio spazio nell’analisi foucaultiana delle procedure giudiziarie e della stregoneria, l’Inquisizione propriamente moderna – la Congregazione del Sant’Uffizio – non viene pressoché mai presa in considerazione nella sua ricostruzione genealogica. Questa assenza può essere interpretata in almeno due modi. Da un lato, il filosofo di Poitiers sembra considerare le pratiche inquisitoriali come rivolte al controllo del corpo e non della “carne”, che sarebbe stata costruita come oggetto di potere, superficie di iscrizione e di visibilità dei segni del potere soprattutto a partire dalla metà del Seicento. Dall’altro, l’assenza potrebbe dipendere dalla particolare focalizzazione geografica delle sue ricerche e delle sue fonti, prevalentemente riferite alla storia francese. Il carattere transnazionale dell’azione della Congregazione del Sant’Uffizio trovò infatti in età moderna un ostacolo nella costruzione degli Stati e nel processo di confessionalizzazione. Nel regno di Francia, la carica medievale di Inquisitore generale si estinse e il crimine di eresia fu progressivamente ricondotto alla sfera della giustizia secolare e sottoposto ai tribunali dello Stato, i parlements. La differente storia istituzionale suggerisce dunque la necessità di integrare la prospettiva genealogica foucaultiana con l’analisi delle pratiche della Congregazione del Sant’Uffizio. Proprio attraverso l’esame della documentazione dell’Inquisizione moderna è possibile verificare in che misura il processo di costruzione della “carne”, di interrogazione del corpo e di disciplinamento della sessualità non si esaurisca nella pastorale della confessione e della direzione spirituale, ma coinvolga anche dispositivi giudiziari orientati alla produzione di sapere, alla classificazione dei comportamenti e al controllo delle pratiche sessuali.
La confessione sotto controllo
Il già citato caso di Loudun costituisce, sotto questo profilo, un osservatorio particolarmente significativo, poiché consente di precisare e ampliare la prospettiva foucaultiana. Prima del coinvolgimento nella vicenda delle Orsoline, Urbain Grandier era infatti già noto per aver intrattenuto, in qualità di parroco e dunque di confessore, diverse relazioni sessuali illecite, una delle quali avrebbe condotto alla nascita di un figlio. La vicenda consente così di mettere in evidenza la dimensione propriamente carnale della relazione pastorale e le ambivalenze insite nel rapporto tra confessore e penitente. È precisamente in questa prospettiva che assume rilievo la categoria della sollicitatio ad turpia, attraverso la quale la normativa e la prassi inquisitoriale identificavano la sollecitazione sessuale esercitata dal sacerdote nei confronti del penitente nell’ambito della confessione sacramentale. Il fenomeno riguardava prevalentemente i rapporti tra confessori e penitenti di sesso femminile e configurava una specifica forma di abuso della funzione sacerdotale e del sacramento della penitenza.
Gli studi di Adriano Prosperi hanno mostrato come, nell’età moderna, il rapporto tra confessione sacramentale e giurisdizione inquisitoriale fosse interessato da una profonda trasformazione. Se il confessore non poteva assolvere il penitente dai reati sottoposti alla giurisdizione inquisitoriale, l’inquisitore poteva invece intervenire in utroque foro, esercitando una competenza capace di oltrepassare la tradizionale distinzione tra foro interno e foro esterno. Una simile configurazione giuridica attenuava il carattere protettivo della confessione sacramentale, aprendo alla possibilità che quanto emerso nel sacramento potesse essere ricondotto entro l’orizzonte investigativo dell’Inquisizione. Nel corso della seconda metà del Cinquecento, la progressiva costruzione di un sistema capillare di controllo determinò il trasferimento al foro esterno di una parte sempre più consistente di quelle materie che, fino ad allora, erano state affidate prevalentemente all’orecchio del confessore. Da un lato, il confessore era chiamato a condurre un’indagine sempre più articolata sulla condotta del penitente; dall’altro, il tribunale inquisitoriale assumeva funzioni assimilabili a una vera e propria polizia dei costumi, soprattutto in materia sessuale. Paradossalmente, quest’ultimo venne così investito di caratteristiche tradizionalmente proprie della confessione: la segretezza, la delicatezza dei modi, nonché una finalità al tempo stesso edificante e consolatoria. La confessione aveva costituito da sempre un’occasione privilegiata per l’incontro tra ecclesiastici e donne e, proprio per questa ragione, aveva posto il problema del possibile abuso della relazione tra confessore e penitente. Lutero, nei suoi Discorsi a tavola, ricordava che, quando era ancora un monaco agostiniano, evitava di guardare in volto le donne durante la confessione, per non esporsi ai pericoli derivanti da tale prossimità. Analogamente, Erasmo, nell’Exomologesis, ovvero Sul modo di confessarsi, sottolineava la necessità di non stimolare la “vitiosa curiositas” dei sacerdoti, i quali, pur rivestendo un ruolo religioso, “rimanevano pur sempre uomini”.
La risposta della società ecclesiastica alla critica protestante contribuì tuttavia a rafforzare l’obbligo del penitente di riferire integralmente i propri peccati. Nel clima della reazione cattolica alla polemica luterana, il dovere della confessione completa assunse dunque una rilevanza sempre maggiore, mentre la distinzione tra ciò che poteva e doveva essere taciuto e ciò che doveva invece essere esplicitato divenne oggetto di una crescente elaborazione normativa e pastorale. Un momento decisivo di questo processo si colloca nel 1558, quando un gesuita di Granada si trovò ad affrontare il caso di una penitente che aveva subito avances da parte del proprio confessore. La vicenda fu portata all’attenzione dell’arcivescovo, il quale stabilì che il sacerdote venuto a conoscenza in confessione di simili abusi potesse presentare una denuncia, purché ciò avvenisse con il consenso della penitente e adottando le necessarie cautele per impedire che il caso concreto venisse riconosciuto. Per questa ragione, l’arcivescovo ricorse a un esempio costruito in termini generali: parlò di una donna della quale si erano udite affermazioni ereticali e che, non potendo ricorrere al proprio confessore, aveva richiesto l’intervento di un altro sacerdote, incaricato di procedere alla denuncia. Rispetto al caso originario, l’esempio così costruito produceva uno slittamento significativo: la condotta sessuale del confessore veniva ricondotta alla categoria dell’eresia. Proprio questa soluzione finì per affermarsi, consentendo di attribuire all’Inquisizione la competenza sui confessori responsabili di sollicitatio. La scelta suscitò forti reazioni da parte degli altri ordini religiosi, che accusarono i gesuiti di violare il segreto confessionale e di rivelare il contenuto delle confessioni. La controversia si concluse con la bolla Cum sicut nuper di Paolo IV Carafa, emanata nel 1559, con la quale l’inquisitore di Granada venne autorizzato a giudicare i confessori accusati di sollicitatio. A questa misura seguirono ulteriori interventi volti a integrare i confessori nel sistema di controllo dell’Inquisizione romana.
La questione divenne dunque quella di come sottoporre a controllo una relazione che, per sua stessa natura, obbligava uomini e donne a discorrere di questioni sessuali, garantendo al contempo che il dialogo non oltrepassasse il limite della parola per trasformarsi in condotta concreta. Proprio intorno alla sollicitatio si ripropose, inoltre, un problema già emerso nella trattazione delle eresie: quello della cosiddetta “pedagogia negativa”. Come descrivere una condotta condannata senza rischiare, attraverso la sua stessa descrizione, di renderla conoscibile, immaginabile o addirittura desiderabile? La faccenda assunse particolare rilievo nella produzione della teologia morale, che solo progressivamente arrivò a trattare in maniera esplicita temi quali i baci, gli amplessi e le polluzioni. Un esempio significativo è costituito dal trattato De tactibus, osculis, amplexibus et pollutionibus, attribuito al gesuita Andrea Nicosia, la cui vicenda editoriale e inquisitoriale testimonia la particolare sensibilità con cui tali argomenti venivano affrontati nel clima della Controriforma. La proibizione richiedeva dunque un sapere sul proibito e la norma doveva nominare, distinguere e classificare ciò che intendeva vietare. È qui che il paradosso foucaultiano della sessualità emerge con particolare evidenza: il potere non si limita a reprimere il desiderio, ma contribuisce a produrre le condizioni discorsive attraverso le quali il desiderio può essere conosciuto.
Parallelamente, la Chiesa intervenne anche sul piano materiale e architettonico. Carlo Borromeo promosse l’introduzione del confessionale – già apparso nel 1516 –, un dispositivo destinato a fungere da barriera fisica tra confessore e penitente e a impedire il contatto corporeo. L’innovazione non rappresentava soltanto una modifica dell’arredo liturgico, ma una risposta concreta al problema della prossimità fisica e della possibile ambiguità della relazione confessionale. La separazione spaziale contribuiva infatti a disciplinare il rapporto tra i due soggetti, rendendo materialmente operativa la distinzione tra il carattere sacramentale della confessione e qualsiasi relazione estranea alla sua funzione. Sul piano propriamente giuridico, la giurisdizione inquisitoriale consolidò progressivamente la propria competenza sui casi di sollicitatio. Un passaggio importante fu rappresentato dal decreto del 1614 di Paolo V, con il quale venne precisato che la condotta di adescamento sessuale poteva configurarsi non soltanto durante la confessione, ma anche prima o dopo di essa, purché sussistesse un rapporto riconducibile alla relazione tra confessore e penitente. Altri provvedimenti, emanati nel 1612 e nel 1619, ampliarono ulteriormente l’ambito della fattispecie, includendovi anche la sollecitazione di uomini e ragazzi, sebbene i procedimenti relativi a tali casi rimanessero relativamente rari. L’accurata definizione procedurale della materia trova riscontro nella severità delle pene comminate ai responsabili.
In questa prospettiva assume particolare interesse il caso giudiziario che vide coinvolto il già menzionato fra Cipriano, domenicano del convento di San Pietro Martire di Udine. Stando alla testimonianza resa dai fratelli della vittima, la vicenda coinvolse Ifigenia Sporeno, una ventottenne “dimessa”, ovvero appartenente al Terzo Ordine francescano. La denuncia documenta come il religioso
facendo della santissima confessione un ruffianesimo, et della divinissima eucharistia una famigliarità meretricia […] [l]ha finalmente indotta (ancorché ella prima a ciò molto contrastasse) ad acconsentire al suo molto sfrenato et diabolico desiderio ingannandola, violandola, deflorandola et riducendola con poco rispetto et di Dio et degli huomini ad ogni maggior colmo di ribalderia et di malvagità, ch’egli ha giamai più et saputo, et potuto.
Nel costituto reso il 2 agosto 1580 dinanzi al vicario patriarcale, la donna dichiarò di aver frequentato il frate a partire dal 1576, anno in cui divenne il suo confessore, e di essere rimasta successivamente incinta di lui. L’adescamento si sarebbe consumato proprio nello spazio riservato e segreto della confessione, sfruttando la continuità degli incontri mensili e la particolare condizione di fiducia e intimità che il sacramento instaurava tra confessore e penitente. Fu in questo contesto che il domenicano manifestò infine i propri sentimenti, ricorrendo ai topoi propri della fenomenologia amorosa:
[Disse che] mi amava in modo tale che non poteva più né dormire né mangiare né aquietarsi et me disse che tutti siamo fragili et che non era gran peccato ch’io compiacesse ad un’homo che mi volesse così bene.
Per vincere la resistenza della giovane, il religioso si avvalse altresì di un’argomentazione che smascherava l’ipocrisia della gerarchia ecclesiastica e che, per questo motivo, avrà poi molto spazio negli interrogatori del processo:
Di più per sedurmi, me disse, che tutti li capi sacrati sì maggiori come minori, cioè papi, cardinali, vescovi et altri religiosi d’importanza solevano tener le sue femine, et che tanto più lui, come simplice fratte, la poteva tenere.
Le avances continuarono attraverso il dono di dolciumi – cotognata e marzapane – e ripetute promesse matrimoniali. L’atto carnale si consumò infine nel lunedì di san Michele del 1578 presso l’abitazione di tale Giacomo Fresco. Nelle parole di Ifigenia: «Mi pigliò, conducendomi in una cameretta da basso. Dove ottenne il suo intento, et questa fu la prima volta». A seguito della gravidanza nel 1579, fra Cipriano tentò di indurla ad abortire consigliandole dapprima uno sciroppo e in seguito del mercurio (“argento vivo”), opzioni entrambe respinte dalla donna. In prima istanza, la curia patriarcale affrontò il caso secondo una logica prevalentemente orientata a contenere lo scandalo pubblico, disponendo il trasferimento del religioso presso un convento maschile di Padova. La progressiva formalizzazione giuridica del crimine di sollicitatio ad turpia, unita al crescente malcontento del patriziato udinese, determinò nel 1586 l’apertura di un nuovo procedimento presso il tribunale inquisitoriale locale, presieduto da fra Evangelista Pelleo da Force. Fra Cipriano, all’epoca cinquantanovenne, respinse ogni accusa. Le testimonianze raccolte si rivelarono tuttavia decisive e contribuirono ad ampliare il quadro delle imputazioni. «Incidit in Scyllam cupiens vitare Charybdim», annota laconicamente il notaio negli atti del processo.
La sentenza finale venne pronunciata il 7 agosto 1586 e comportò la riconciliazione de vehementi, accompagnata dall’abiura, dalla condanna al carcere perpetuo presso la prigione del convento di Santa Maria del Porto di Legnago e dal bando dalla diocesi di Aquileia. Documentazione del 1597 attesta che, a oltre un decennio di distanza, Cipriano risultava ancora detenuto e continuava a scontare la pena. È interessante notare come tra le accuse formulate nella sentenza figura, tra le altre, l’affermazione secondo cui «coitum carnalem, urente carnis libidine ac impellente natura non esse peccatum», ossia che l’unione carnale, quando sia determinata dall’ardente concupiscenza della carne e dall’impulso naturale, non costituisca peccato. È precisamente la manifesta sproporzione tra la natura della colpa e l’entità della punizione che rende evidente, in tutta la sua portata, il processo attraverso cui l’Inquisizione romana contribuì a definire, classificare e disciplinare la sessualità, trasformando il corpo e i suoi desideri in oggetti di specifica interrogazione giudiziaria. Si trattò di un processo complesso, capace di oltrepassare e, in alcuni casi, di riconfigurare pregiudizi secolari. Laddove il valore probatorio delle denunce e delle deposizioni delle vittime di sesso femminile rimaneva generalmente subordinato a una profonda diffidenza circa la loro attendibilità – per loro stessa natura, osservava il canonista Cesare Carena nel Tractatus de officio sanctissimae Inquisitionis (1641), le donne erano «dolosae, fraudulentae, mendaces, leves, et corruptibiles» – questa presunta inaffidabilità veniva meno quando si trattava di accertare il crimine di sollecitazione. La ragione è strutturale. Il carattere segreto della confessione rendeva spesso la penitente il principale soggetto in grado di riferire ciò che era accaduto. La voce femminile, tradizionalmente considerata sospetta, diventava così indispensabile proprio perché il delitto si era consumato in uno spazio sottratto allo sguardo pubblico. La deposizione della vittima non era più soltanto il racconto di un’esperienza personale: attraverso la procedura inquisitoriale, diventava documento, prova, materia di classificazione giuridica. Il corpo della penitente e la sua memoria entravano così nel processo.
Oltre Foucault
Sono proprio le vicende legate alla trasformazione del peccato di sollicitatio in un vero e proprio crimine – che a uno sguardo retrospettivo potrebbero apparire marginali, ma che suscitarono una significativa preoccupazione nelle gerarchie ecclesiastiche dell’età moderna – ad aver consentito di mettere in luce una tensione teorica di particolare rilievo. L’analisi delle procedure dell’Inquisizione, delle sue categorie giuridiche e dei suoi dispositivi discorsivi mostra infatti come il tribunale non si limitasse a reprimere comportamenti già definiti, ma contribuisse alla loro stessa definizione. L’Inquisizione classificava le condotte, stabiliva quali circostanze fossero rilevanti, elaborava categorie giuridiche, interrogava i testimoni, confrontava le deposizioni e trasformava le esperienze individuali in documenti. In questo senso, il Sant’Uffizio non era soltanto una macchina repressiva: era anche una “macchina epistemica”. Non si limitava a stabilire ciò che era lecito e ciò che era illecito, ma produceva i modi attraverso i quali una condotta poteva essere conosciuta, descritta e resa giudicabile.
È precisamente questo che consente di parlare di una “volontà di sapere” inquisitoriale. Occorre chiedersi che cosa il Sant’Uffizio abbia voluto sapere, quali domande abbia posto, quali parole abbia richiesto, quali corpi abbia trasformato in oggetti di indagine e quali forme di soggettività abbia prodotto attraverso queste pratiche. Non si tratta di correggere Foucault – si parva licet componere magnis – ma di portare il suo metodo là dove le sue categorie incontrano il limite delle fonti storiche. Non per stabilire che cosa egli avrebbe dovuto vedere, ma per comprendere che cosa possiamo vedere oggi grazie agli strumenti che ci ha consegnato. Se la sessualità è davvero, come ci ha insegnato il filosofo di Poitiers, un dispositivo storico di produzione della verità sul soggetto, allora anche gli archivi inquisitoriali devono essere interrogati come luoghi nei quali quella verità è stata prodotta. Il giudizio sulla coerenza di queste argomentazioni lo lascio, naturalmente, ai miei venticinque lettori. Con la speranza, forse non del tutto ingenua, che almeno uno di essi voglia chiedersi non soltanto che cosa Foucault abbia visto, ma anche che cosa, attraverso Foucault e oltre Foucault, siamo oggi finalmente in grado di vedere.
Bibliografia
- Archivio della Curia Arcivescovile di Udine, Fondo Sant’Uffizio, busta 1282, fascicolo 92.
- Archivio della Curia Arcivescovile di Udine, Fondo Sant’Uffizio, busta 1335, Sententiarum contra reos Sancti Officii, liber primus.
- Brambilla, Elena, «La repressione dell’eresia in Francia e in Italia», in Philip Benedict, Silvana Seidel Menchi, Alain Tallon (a cura di), La Réforme en France et en Italie : contacts, comparaisons et contrastes. Actes du colloque international de Rome, 27-29 octobre 2005, Rome, École française de Rome, 2007, pp. 499-509.
- de Certeau, Michel, La possessione di Loudun, a cura di Rossana Lista, Bologna, CLUEB, 2012.
- Febvre, Lucien, Au cœur religieux du XVIe siècle, Paris, S.E.V.P.E.N., 1957.
- Foucault, Michel, Gli anormali. Corso al Collège de France (1974-1975), a cura di Valerio Marchetti e Antonella Salomoni, trad. it. di Valerio Marchetti e Antonella Salomoni, Milano, Feltrinelli, 2000.
- Foucault, Michel, Il potere psichiatrico. Corso al Collège de France (1973-1974), a cura di François Ewald, Alessandro Fontana e Jacques Lagrange, trad. it. di Mauro Bertani, Milano, Feltrinelli, 2004.
- Foucault, Michel, La volontà di sapere. Storia della sessualità 1, Milano, Feltrinelli, 2013.
- Foucault, Michel, Mal fare, dir vero. Funzione della confessione nella giustizia. Corso di Lovanio, 1981, Torino, Einaudi, 2013.
- Ginzburg, Carlo, «Tiziano, Ovidio e i codici della figurazione erotica nel Cinquecento», in Miti emblemi spie. Morfologia e storia, Torino, Einaudi, 1986, pp. 133-157.
- Lezowski, Marie, «Sollicitation en confession et dénonciation de violences sexuelles devant le Saint-Office (Sienne, 1589-1730)», Revue de l’histoire des religions, 3 (2024), pp. 427-476.
- Prosperi, Adriano, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Torino, Einaudi, 1996.
- Storia delle mie possessioni, Jeanne des Anges, Castelvecchi, Roma, 2017.
- «Sollecitazione in confessione», in Dizionario storico dell’Inquisizione, diretto da Adriano Prosperi, con la collaborazione di Vincenzo Lavenia e John Tedeschi, Pisa, Edizioni della Normale, 2010, vol. III, pp. 1451-1455.