di Davide Pellegrini
Alle origini di un problema
Tra tutte le sceleratezze che giamai può commettere un huomo malvagio, illustrissimo et reverendissimo monsignore, non credo che a giudicio di qual si voglia persona del mondo vi si possa, né si habbia mai potuto, per lo adietro in tutto l’universo ritrovare la più brutta, la più zotta, la più profana, et la più nefanda; né alla religione christiana la più contraria, la più importante, la più dannosa, et la più pericolosa di quella, c’hora io sono per addurre inanzi la candidissima presenza della vostra illustrissima et reverendissima signoria. Perciochè contenendo questa in se quasi tutte quelle maggiori gravezze di peccato che già mai si possono commettere, et con mente humana imaginare, ragionevolmente si può chiamare la maggiore sceleratezza di tutte le sceleratezze; massime tenendo questa malvagità non solo direttissimamente contra la divinissima maestà dello altisismo Iddio, pervertendo da capo a piedi di lui santisisma legge, et profanando ancora tutti li santissimi sacramenti con dishonore non poco de gli huomini da bene, et delle famiglie honorate, et con scandalo universale di tutti, et non senza gran mormoratione de gli heretici, anzi con maggior confirmatione di quelli nella loro pravità, ma di più (quello che molto importa) con pericolo non poco che li padri di famiglia non distolgano affatto le loro mogli […] dal sacrosanto ufficio della confessione.
Con queste parole si apre la denuncia contro fra Cipriano Vicenzello, o Vassilutto, che nel 1580 alcuni esponenti del patriziato udinese indirizzarono al legato pontificio a Venezia. Al centro della missiva si trova una delle prime testimonianze di quella che sarebbe stata successivamente definita sollicitatio ad turpia (“provocazione a cose oscene”), un’accusa legata alla violazione del sacramento della confessione che, nel corso dell’età moderna, avrebbe coinvolto numerosi altri religiosi. Il tema richiama la riflessione di Michel Foucault sul ruolo della confessione cristiana nella produzione del sapere e nell’esercizio del potere. Ma che cosa accade quando il sapere prodotto nel segreto del confessionale oltrepassa il foro interno della coscienza per divenire oggetto di indagine inquisitoriale? È precisamente in questo passaggio che la sollicitatio acquista rilievo. Una condotta consumata all’interno della relazione pastorale, e conoscibile anzitutto attraverso la parola della penitente, venne progressivamente trasformata in una fattispecie suscettibile di classificazione, denuncia e giudizio. Ciò che il confessore era chiamato a conoscere per amministrare il sacramento poteva così diventare, in determinate circostanze, materia di un sapere giudiziario. La sessualità veniva sottoposta a un duplice regime di interrogazione: da un lato quello pastorale, rivolto all’esame della coscienza, dei peccati e dei desideri; dall’altro quello inquisitoriale, volto a trasformare tali informazioni in elementi di prova, categorie giuridiche e oggetti di giudizio.
L’elaborazione, entro il diritto canonico, di crimini quali la sollicitatio segnò uno slittamento significativo dell’asse della verità cristiana: dall’attenzione rivolta a questioni propriamente teologiche si passò al terreno della morale e, più specificamente, della morale sessuale, quello della “carne”, per utilizzare la terminologia foucaultiana. La confessione non era più soltanto lo spazio nel quale il peccatore manifestava la propria verità davanti a Dio attraverso l’intermediazione del sacerdote: le informazioni prodotte nell’ambito di quella relazione potevano essere ricondotte entro un diverso regime di veridizione, nel quale la parola del penitente diventava testimonianza, la memoria documento e la condotta sessuale oggetto di classificazione giuridica. Il foro interno forniva dunque al foro esterno un sapere sulla coscienza, sul corpo e sulle relazioni pastorali che il tribunale non avrebbe potuto produrre autonomamente; il foro inquisitoriale, a sua volta, rielaborava quel sapere secondo le proprie categorie, trasformandolo in materia processuale. Questo snodo, per una serie di ragioni che cercheremo di mettere a fuoco, non è stato tematizzato esplicitamente da Foucault. Esso tuttavia può trovare una collocazione significativa all’interno del progetto di una “Storia della sessualità” dell’Occidente. Gli archivi del Sant’Uffizio consentono infatti di interrogare non soltanto il modo in cui la Chiesa abbia disciplinato la sessualità, ma anche il processo attraverso il quale il sapere prodotto nella relazione confessionale è stato trasformato in sapere giudiziario, capace di classificare i comportamenti, costruire le responsabilità e produrre nuove forme di verità sul soggetto.
Dire la verità su di sé
È dunque da Foucault che occorre prendere le mosse. Più precisamente, da un problema che ha attraversato dall’inizio alla fine la sua riflessione: quello della verità e dei suoi rapporti con la soggettività. In questa prospettiva, come è noto, la confessione occupa una posizione centrale. Essa costituisce infatti una pratica nella quale colui che parla coincide con colui di cui si parla e nella quale il discorso pronunciato è finalizzato alla manifestazione di una verità sul soggetto. La confessione si configura così come un discorso vero su di sé: un atto di verbalizzazione attraverso il quale il soggetto è chiamato a produrre, di fronte a un altro, la verità di ciò che egli è. È precisamente questa funzione della confessione che Foucault analizza in una serie di opere decisive: nel primo volume della Storia della sessualità, La volontà di sapere (1976); nel corso Il potere psichiatrico (1973-1974); e, infine, nelle lezioni del corso di Lovanio del 1981, Mal fare, dir vero. Funzione della confessione nella giustizia. Attraverso dimensioni pastorali, psichiatriche e giudiziarie, il filosofo di Poitiers mostra come la confessione costituisca una delle principali tecniche di produzione della verità e, al contempo, uno strumento di esercizio del potere.
Nel corso di Lovanio, in particolare, Foucault interpreta la confessione cristiana come un dispositivo di “auto-veridizione” nel quale il soggetto è chiamato a manifestare una verità su di sé attraverso la verbalizzazione del proprio vissuto di fronte a un altro. Tale processo non si esaurisce nella semplice enunciazione della colpa, ma implica una trasformazione del soggetto, realizzata attraverso la mortificazione dell’io e la sottomissione a una figura incaricata di dirigere, interpretare e valutare il discorso del confessante. È all’interno di questo processo che prende forma una nuova configurazione della soggettività, legata all’obbligo di verbalizzare la colpa e al dovere di esplorare gli arcana conscientiae. Attraverso la progressiva generalizzazione di tale pratica, la verità dell’individuo viene ricercata sempre più in profondità nel “foro interiore” della coscienza e nelle pieghe della concupiscenza. Non si tratta più soltanto di stabilire se un individuo abbia compiuto una determinata azione, ma di interrogare ciò che si colloca al di là dell’azione stessa: intenzioni, desideri, pensieri, fantasie e tentazioni. La confessione diviene così una pratica di esplorazione dell’interiorità e un dispositivo di produzione del soggetto. Foucault ci ha insegnato che una pratica di tale natura non può essere considerata indipendentemente dai rapporti di potere che la strutturano: la verità viene prodotta attraverso pratiche, istituzioni e relazioni asimmetriche. Sapere e potere risultano pertanto reciprocamente implicati.
Dalla confessione alla “carne”
Per comprendere pienamente la dinamica analizzata dal filosofo di Poitiers, è necessario fare un passo indietro e ricostruire storicamente l’evoluzione del sistema confessionale. Attraverso una serie di tappe, la confessione diviene progressivamente il luogo privilegiato nel quale l’individuo è chiamato a riconoscere le proprie colpe e ad accedere al perdono. Proprio per il carattere orale, individuale e segreto della pratica penitenziale, essa ha lasciato relativamente poche tracce dirette: le principali testimonianze sono costituite dalle norme elaborate nei canoni penitenziali e dai manuali destinati ai confessori e ai penitenti. Un passaggio fondamentale si verifica con il IV Concilio Lateranense del 1215, che introduce l’obbligo della confessione individuale almeno una volta all’anno per tutti i fedeli. La penitenza viene così definitivamente inscritta nel sistema sacramentale e, come osserva Foucault, ciò contribuisce a consolidare il potere del sacerdote di assolvere il penitente. Si istituisce, in tal modo, un rapporto stretto tra potere e sapere: attraverso la conoscenza delle colpe dell’individuo, il sacerdote acquisisce una forma di autorità sulla sua coscienza e sul suo percorso di salvezza. Parallelamente, si sviluppa una concezione quasi matematica del rapporto tra peccati e penitenze. Le colpe vengono classificate, valutate e associate a determinate pratiche penitenziali, dando origine a quella che Adriano Prosperi ha definito una vera e propria “contabilità dell’aldilà”. Tale processo contribuisce ad ampliare il potere della Chiesa, estendendolo anche alla sorte dei defunti. Nel corso del Duecento, infatti, l’esistenza del Purgatorio viene progressivamente definita sul piano dottrinale e, attraverso i suffragi e le indulgenze, la Chiesa arriva a esercitare una forma di intermediazione sulla sorte delle anime dopo la morte. Si tratta di una prerogativa che, nella concezione precedente, apparteneva in via esclusiva a Dio. Sarà proprio questo sistema, nelle sue implicazioni teologiche e istituzionali, a essere successivamente sottoposto a una radicale critica da parte di Lutero.
La confessione diviene così un elemento centrale della religiosità occidentale e, soprattutto nella prima età moderna, l’angoscia legata al peccato assume un rilievo crescente. Essa scaturisce anche dalla sproporzione percepita tra la propria condizione peccaminosa e il complesso sistema cattolico di opere meritorie, penitenze e pratiche necessarie al conseguimento della salvezza. È solo in questo contesto che si può comprendere la portata della proposta luterana della giustificazione per fede, che Lucien Febvre ha interpretato come una proposta dal carattere profondamente liberatorio: il credente non è più infatti chiamato a fondare la propria salvezza sul calcolo delle opere compiute, ma ad affidarsi integralmente alla fede in Dio. Nel mondo cattolico, la risposta alla crisi passa invece anche attraverso il rafforzamento della pratica confessionale e l’insistenza sulla sua funzione consolatoria. La confessione non costituisce soltanto un meccanismo di controllo e di assoluzione, ma anche un momento di introspezione e di esame della propria esistenza. Come ha sottolineato Adriano Prosperi, la reiterazione periodica della confessione consente inoltre di costruire una vera e propria storia individuale del progresso spirituale: attraverso il confronto ricorrente con le proprie colpe, il credente è chiamato a riconoscere gli errori commessi, correggere la propria condotta e orientarsi progressivamente verso la salvezza. La confessione si configura così non soltanto come uno strumento di governo della coscienza, ma anche come una pratica attraverso la quale l’individuo costruisce, verifica e trasforma continuamente il rapporto con se stesso. In questo processo, il confessore assume un ruolo decisivo. Non è soltanto colui che ascolta i peccati e impartisce l’assoluzione, ma una figura alla quale il fedele può chiedere conforto e consiglio. Si instaurano così vincoli personali spesso molto forti, che trasformano il confessore in un interlocutore privilegiato nella vita, spirituale e non, del credente.
La normativa tridentina stabilisce il dispiegamento di un dispositivo di discorso ed esame, di analisi e controllo all’interno del sacramento della penitenza. Si rafforzano inoltre le condizioni istituzionali di questa pratica attraverso il consolidamento della rete territoriale delle parrocchie e l’obbligo della confessione almeno annuale. A ciò si accompagna una forma di registrazione dell’avvenuto assolvimento dell’obbligo, che rende la pratica confessionale anche un elemento sottoposto a verifica all’interno dell’organizzazione ecclesiastica. In questo quadro si sviluppa una più ampia tecnica pastorale di governo delle anime. A partire dalla pastorale di Carlo Borromeo, l’attenzione si concentra non tanto sulla sola confessione, quanto sulla direzione di coscienza: il rapporto tra sacerdote e fedele diventa uno strumento stabile di orientamento della condotta e di accompagnamento del percorso spirituale. Al confessore viene così attribuito un compito sempre più penetrante: non soltanto raccogliere l’elenco delle trasgressioni commesse, ma interrogare il penitente sulla propria interiorità. In questa prospettiva, Foucault definisce il direttore di coscienza come “colui al quale si comunica il proprio interno”: l’oggetto della comunicazione è dunque l’interiorità, sottoposta a un’esposizione sistematica.
La trasformazione della pratica confessionale emerge con particolare chiarezza nell’analisi che Foucault, nelle lezioni del 19 e del 26 febbraio 1975 tenute presso il Collège de France, dedica ai manuali per confessori della pastorale post-tridentina, con particolare riferimento alla trattazione del sesto comandamento e del peccato di lussuria in autori quali Habert, Milhard e Tamburini. Si tratta di un mutamento significativo anche nella gerarchia dei peccati oggetto di attenzione pastorale. Come ha successivamente osservato Carlo Ginzburg, fino agli anni Quaranta del XVI secolo, i manuali per confessori e penitenti dedicavano maggiore attenzione all’avarizia; dopo il 1540, invece, la lussuria tende progressivamente a occupare la posizione centrale. Questa trasformazione riguarda soprattutto il modo in cui la sessualità viene interrogata. Nei manuali precedenti al XVI secolo, il penitente veniva principalmente interrogato circa la violazione di specifiche norme relative ai rapporti sessuali. La sessualità veniva pertanto definita attraverso una griglia di relazioni lecite e illecite, fondata sulla condizione dei soggetti e sulla conformità dell’atto alle norme della morale cristiana. Tra le principali infrazioni figuravano la fornicazione, intesa come rapporto sessuale tra persone non sposate o non vincolate da voti; l’adulterio, relativo ai rapporti nei quali almeno uno dei soggetti era sposato; lo stupro, secondo la specifica terminologia giuridico-morale dell’epoca; il ratto, caratterizzato dal rapimento violento accompagnato da un’offesa carnale; e, ancora, la lussuria, la sodomia, l’incesto e la bestialità.
Progressivamente, tuttavia, questo modello subisce una trasformazione. L’aspetto relazionale della sessualità cessa di costituire l’unico o il principale oggetto dell’esame e al centro dell’interrogatorio viene collocato il corpo stesso del penitente. Sono ora i gesti, i sensi, le sensazioni, i piaceri, i pensieri e i desideri a diventare oggetto di un’indagine sempre più dettagliata. Non interessa soltanto sapere con chi il penitente abbia avuto un rapporto e se tale rapporto fosse legittimo, ma comprendere ciò che egli ha provato, desiderato o immaginato. È in questo passaggio che Foucault individua la formazione di quella che definisce la “carne”. Il corpo non è più considerato semplicemente come la sede materiale nella quale si realizza l’atto peccaminoso, ma diviene un oggetto specifico di conoscenza e di potere. L’interrogatorio penitenziale assume i caratteri di una vera e propria “anatomia della voluttà” e di una “cartografia peccaminosa del corpo”: il corpo viene percorso, analizzato, descritto e ricondotto a un insieme di sensazioni, intensità e desideri.
Il problema non consiste più esclusivamente nell’aver avuto un rapporto con una persona alla quale non si aveva diritto, ma può riguardare il rapporto del soggetto con se stesso. La sessualità diventa così un campo nel quale il soggetto è chiamato a riconoscere e verbalizzare anche le proprie esperienze corporee e autoerotiche. La “carne” non costituisce semplicemente una realtà preesistente che la pastorale cristiana si limiterebbe a reprimere: è il risultato di un processo di oggettivazione, attraverso il quale la corporeità diviene sede di intensità, desideri e piaceri e, proprio per questo, terreno privilegiato dell’esercizio del potere. La “carne” diviene così il punto di intersezione tra potere, sapere e soggettivazione.
Quando il corpo resiste
La direzione di coscienza assume un ruolo fondamentale nella formazione delle élites. I seminari e i collegi costituiscono, nella prospettiva foucaultiana, luoghi privilegiati di una nuova cristianizzazione e vere e proprie “strutture di disciplinamento più fini”. In queste istituzioni si sviluppano “forme complesse e sottili di cristianizzazione”, attraverso le quali il controllo pastorale penetra progressivamente nella dimensione individuale. Non è più soltanto la regolazione delle relazioni sessuali legittime e illegittime a essere in questione: diventa centrale il corpo solitario e desiderante, cioè il corpo dell’individuo nella sua relazione con se stesso. È proprio a partire da questo processo che Foucault interpreta il fenomeno della possessione, considerandolo un effetto interno del nuovo apparato di controllo pastorale e, al tempo stesso, un possibile punto di rovesciamento di tale processo. Le tecniche attraverso le quali la pastorale cristiana aveva imparato a interrogare, controllare e interpretare il corpo producono infatti un fenomeno nel quale il corpo stesso sembra sottrarsi al controllo dell’autorità spirituale. L’“indemoniata” è una figura significativa proprio perché è spesso una donna religiosa o appartenente a un contesto urbano e, soprattutto, perché è colei che confessa, non semplicemente colei che viene denunciata da altri. Si costituisce così una relazione triangolare tra il diavolo, l’indemoniata e il confessore. Il corpo della posseduta diviene il luogo nel quale si incontrano e si confrontano poteri differenti: quello demoniaco, quello spirituale e quello del soggetto che manifesta attraverso il proprio corpo fenomeni apparentemente incontrollabili.
Un caso emblematico è rappresentato dagli eventi di Loudun, nella Francia nord-occidentale, dove nel 1632 si verificano episodi di apparente possessione diabolica all’interno del convento delle Orsoline. Il fenomeno si colloca nel contesto della più ampia controffensiva cattolica volta alla riconquista di territori precedentemente occupati dagli ugonotti. Al centro della vicenda si trovano il diavolo, la posseduta – la priora Jeanne des Anges – e il confessore, il curato Urbain Grandier, che finirà a sua volta per essere accusato di stregoneria. La madre superiora accusa infatti il sacerdote di averla posseduta attraverso l’azione del diavolo. Questa vicenda può essere letta, seguendo l’interpretazione di Michel de Certeau, secondo una logica teatrale: i diversi protagonisti sembrano assumere ruoli all’interno di uno spettacolo nel quale la crisi “diabolica” viene contemporaneamente rappresentata e prodotta.
Il corpo della posseduta appare come un corpo frammentato, attraversato da una pluralità di potenze che si manifestano attraverso tremori, dolori, movimenti, piaceri e convulsioni. La testimonianza di Jeanne des Anges rende evidente il legame tra possessione e sessualità:
Il capo dei diavoli era Asmodeo. Esso operava in me continuamente, sia nell’immaginazione che nello spirito, e mi riempiva di pensieri disonesti. Il pudore mi vieta di descrivere. Quello spirito dannato mi appariva spesso sotto forme orribili, e vedendo che, con il soccorso della grazia, restavo indifferente, mi percuoteva con tanta violenza da lasciare il mio corpo completamente tumefatto.
Le tecniche attraverso le quali la pastorale cristiana aveva imparato a interrogare, controllare e interpretare il corpo producono infatti un fenomeno nel quale il corpo stesso sembra sottrarsi al controllo dell’autorità spirituale e manifestare, in forma esasperata, le proprie resistenze. La convulsione rappresenterebbe, in questo senso, un punto di intersezione tra sapere religioso e sapere medico. Il corpo convulsivo diverrà, secondo Foucault, progressivamente oggetto di interpretazioni concorrenti e, nel lungo periodo, contribuirà alla trasformazione di fenomeni precedentemente ricondotti alla possessione in forme patologiche suscettibili di interpretazione medica. Ma proprio qui si apre un’ulteriore prospettiva, particolarmente rilevante per una “Storia della sessualità”: quella che tematizza il ruolo del Sant’Uffizio […].
(la seconda parte del contributo verrà pubblicata su queste pagine nel mese di ottobre)