di Jacopo Barusso
Premessa
Che la nostra sessualità sia un elemento dal quale non possiamo prescindere per definire ciò che siamo, che costituisca dunque uno dei pilastri della nostra identità, è un’affermazione che difficilmente potrebbe trovare obiezioni. Che del sesso se ne possa parlare, che lo si possa esprimere e soprattutto viverlo liberamente, è una delle grandi conquiste della seconda metà del XX secolo. Eppure, andare a scavare e mostrare le molteplici origini che stanno dietro a ciò che intendiamo con “sessualità” può portarci consapevolezze nuove e interrogativi scomodi, ma allo stesso tempo fondamentali se vogliamo radicalmente emanciparci dalle maglie di un potere che oggi, più che mai, pare onnipresente.
La volontà di sapere, primo volume dell’incompiuta Storia della sessualità di Michel Foucault, è un testo del 1976 che non mira tanto a una storia delle pratiche e dei comportamenti sessuali nelle varie epoche, ma innanzitutto a una ricerca genealogica che mostri come il sesso sia diventato, a partire dalla modernità, oggetto di sapere. Chi è avvezzo alle ricerche del pensatore di Poitiers probabilmente saprà che il nostro ha insegnato dal 1971 al 1984 Storia dei sistemi di pensiero al Collège de France, la massima istituzione accademica francese. Il focus preminente (ma non esclusivo) delle sue ricerche ha riguardato proprio la “nostra” modernità, ovvero quel periodo a cavallo tra XVIII e XIX secolo nel quale si sono definitivamente saldate diverse direttrici: l’affermazione della borghesia come classe, il capitalismo, il liberalismo come ideologia (termine non particolarmente apprezzato dal nostro, ma tant’è), la scienza come strumento di legittimazione dei discorsi. Per questa analisi della modernità, Foucault si è servito di un confronto con l’epoca precedente (età gotico-rinascimentale, fino al XVI secolo) e con il periodo di passaggio (età classica, secondo la periodizzazione francese, tra XVI e XVIII secolo), cercando un serrato confronto tra le varie fasi storiche per mostrare degli slittamenti e modificazioni all’interno dei rapporti di sapere e potere.
Dal punto di vista metodologico, Foucault ha ripreso e specificato la genealogia che Nietzsche ha precedentemente usato per mostrare l’origine non morale della morale. Questo approccio genealogico permette di far emergere differenze e slittamenti, ma anche continuità e articolazioni; si tratta quindi di delineare le molteplici direttrici che, per ragioni contingenti più spesso che necessarie, nel corso dei secoli si sono infine unite, producendo un sapere (o più in generale un fenomeno) storicamente determinato.
In conclusione, occorre ricordare che Foucault è stato il grande teorico della positività del potere. Non che il potere non possa reprimere, negare, sottomettere e sfruttare – è sotto gli occhi di tutti; ma questa è solo una delle possibili tattiche a sua disposizione. Quando pensiamo che il potere sia solo negativo compiamo l’errore logico della generalizzazione indebita: estendiamo i tratti del particolare all’universale. In generale il potere è innanzitutto creativo, in quanto genera saperi, piaceri, comportamenti. Il potere va visto come una rete che attraversa ogni rapporto umano e sociale, e così facendo si fissa localmente sui corpi. È in questo intreccio che emerge l’individuo, il quale mai è dato naturalmente, ma sempre in un contesto storico predeterminato da tali strutture.
Le citazioni sono tutte tratte da La volontà di sapere, Storia della sessualità (vol.1), tranne laddove specificato.
Ars erotica e scientia sexualis
La Volontà di sapere si apre scagliandosi contro l’ipotesi repressiva: non è vero che nella società vittoriana, bigotta, borghese del XIX secolo si sia taciuto il sesso. Anzi, l’Ottocento ne ha parlato in maniera incessante, seppur profondamente differente rispetto al passato. Storicamente, svariate civiltà (Cina, India, Roma antica) hanno sviluppato specifici saperi intorno a quello che noi oggi chiamiamo sessualità, producendo però dei discorsi in cui la verità sul sesso era legata al piacere stesso. L’obiettivo di fondo era lo sviluppo di tecniche, trasmesse da maestro ad allievo, che aumentassero l’intensità del godimento. Questo tipo di discorso può intendersi come un’ars erotica. L’occidente moderno, al contrario, ha sviluppato una forma assolutamente peculiare di sapere: la verità non si cerca più nel piacere stesso, ma mediante il discorso scientifico. Si tratta di una sorta di torsione: non è più il piacere del corpo a determinare la verità; quest’ultima è invece prodotta dal piacere ricavato dal discorso sul piacere stesso. La sessualità allora diventa qualcosa da analizzare, classificare ed “estrarre” dal soggetto tramite la parola. Nasce così la scientia sexualis. Il contesto più ampio è quello della nascita della biopolitica: dalla seconda metà del XVIII secolo, lo Stato inizia a gestire la popolazione mediante la nascente statistica (demografia, tassi di natalità, salute, malattie). Il sesso deve essere esplicitato in una serie di discorsi affinché l’essere umano possa essere, sia individualmente che come popolazione, amministrato dalla nuova governamentalità liberale.
La confessione dal cristianesimo alla biopolitica
Nel ricostruire la genealogia della sessualità, Foucault identifica nella confessione uno degli strumenti cardine per produrre dei discorsi sul sesso. Antica pratica cristiana, la confessione si istituzionalizza e assume le forme a noi conosciute solamente a partire dal concilio di Trento del 1545: la carne, evidentemente segnata dal peccato, deve parlare e produrre le proprie verità per permettere la salvezza dell’anima; tra i peccati vi sono anche quelli legati alla sessualità, che inizia a essere oggetto di attenta analisi. Pur banale, occorre comunque notare come nella confessione vi sia una verticalità tra il confessore (che in questo periodo inizia a sviluppare una serie di specifiche pratiche) e colui che confessa.
Man mano che la società occidentale si è secolarizzata, la pratica della confessione ha iniziato a essere utilizzata in ambiti non solo religiosi, venendo adoperata da scienze allora giovani come la nuova medicina anatomo-patologica, la psichiatria e la pedagogia. In questo slittamento occorre identificare uno dei passaggi fondamentali della nascita del dispositivo di sessualità, in quanto il sapere moderno è orientato alla proliferazione e produzione di discorsi scientifici, con l’obiettivo normalizzante di stabilire l’elemento patologico o comunque anomalo che caratterizza colui che esprime la propria verità. La produzione di verità è dunque costretta dalle maglie della confessione medica, che immediatamente finisce per individuare, suddividere, catalogare e categorizzare dei comportamenti, infine comparandoli con una presunta normalità stabilita – ovviamente – dalla morale corrente. In questo modo il confessante/paziente inizia a interiorizzare tali definizioni, terminologie e concetti, creando una specifica soggettività (sessuale ma anche immediatamente patologica) nell’individuo.
Psichiatrizzazione e borghesizzazione della famiglia
[A]nche l’aristocrazia nobiliare aveva, infatti, affermato la specificità del suo corpo, ma nella forma del sangue, cioè dell’antichità delle ascendenze e del valore delle alleanze matrimoniali; la borghesia invece, per darsi un corpo, ha guardato verso la sua discendenza e la salute del suo organismo. Il “sangue” della borghesia fu il suo sesso.
Sempre a partire dall’età classica, la borghesia ha iniziato quel lungo processo, poi conclusosi solo nel XVIII e XIX secolo, di affermazione sull’aristocrazia. Quest’ultima ha legittimato il proprio potere a partire dal nome familiare, dalla stirpe da intendersi come memoria storica – in poche parole la “purezza” del sangue aristocratico è stata l’elemento su cui per secoli si è garantito l’ordine sociale. La borghesia – che pur ha provato la soluzione dei matrimoni “misti” con famiglie nobili economicamente decadute, le quali hanno comunque mantenuto un malcelato sdegno nei confronti del basso lignaggio e dell’origine volgare di questi parvenu – ha preferito puntare su un elemento totalmente differente, per quanto altrettanto corporeo, nella costruzione della propria coscienza di classe: il sesso. Anche in questo caso, è la scienza che ha fornito gli strumenti per definirsi innanzitutto come corpi carichi di sessualità (sempre riprendendo l’opposizione tra normalità e anormalità) e concentrandosi sulla gestione della vita (laddove l’aristocrazia, nella figura apicale del sovrano, rivendicava il diritto di morte), aprendo dunque la questione biopolitica. Si inizia a parlare di “sessualità” solo in questo periodo: il termine nasce infatti solo a partire dalla necessità di trovare coordinate differenti per affermare la nuova identità di classe borghese. Questo però ha immediatamente comportato la necessità di analisi e disciplinamento del corpo dell’individuo, affinché al corpo sociale fossero garantite le condizioni di possibilità per una corretta e “sana” sopravvivenza.
Tra le trasformazioni concrete, agli inizi del XIX secolo, vi è la nascita della famiglia nucleare borghese, che, vestendo i panni di un apparato di sorveglianza interna, diventa il laboratorio principale della sessualità moderna. In questo modo iniziano a emergere alcune figure del sapere dotate di una sessualità al contempo intrinseca (in quanto elemento biologico) e passibile di patologizzazione (qualora non vengano rispettati i parametri della normalità che garantisce il corretto andamento del corpo individuale e sociale):
- Il bambino “masturbatore”: il sesso infantile diventa un’ossessione pedagogica e medica; si sorvegliano i bambini non per proteggerli, ma per “psichiatrizzare” il loro sviluppo. Il bambino è inteso come carico di una sessualità (in potenza) che però non deve manifestarsi precocemente (per esempio mediante l’onanismo infantile).
- La donna isterica: il corpo femminile è analizzato come integralmente saturo di sessualità in quanto destinato alla riproduzione, ma al contempo soggetto a patologie (l’isteria) a essa correlata che richiedono l’intervento medico.
- La famiglia (maltusiana): il nucleo familiare borghese adotta le debite strategie di controllo di riproduzione, da un lato limitando il numero di figli per garantirsi il benessere economico, dall’altro provvedendo a una quota minima che garantisca il corretto ricambio generazionale del corpo sociale. Emergono quindi delle norme di comportamento (ma anche igieniche, socio-sanitarie etc.) che toccano l’intimità della coppia, disciplinata dallo Stato a procreare e auto-disciplinantesi per mantenere un certo tenore di vita.
- L’adulto perverso: per lungo tempo sono esistiti atti che il potere ecclesiastico e politico riteneva non accettabili o proibiti. Tra questi vi era la sodomia. Si trattava però di atti compiuti da una persona che certamente usciva dalla legalità e dal buon costume, ma erano atti ascrivibili a degli illeciti (come può essere un furto). Con la scientificizzazione del discorso, laddove in precedenza vi erano degli atti, hanno iniziato a crearsi delle vere e proprie identità; laddove prima vi era la sodomia, a partire dal XIX secolo nasce la figura dell’omosessuale, che diventa un vero e proprio “tipo psicologico” con una specifica anamnesi. In questo modo i soggetti hanno iniziato a essere identificati con il proprio tipo sessuale. Con la proliferazione di categorie e relative identità (il feticista, l’esibizionista, il masochista etc.), il potere psichiatrico ha “insediato” la perversione nei corpi, con il deliberato scopo di normalizzarli.
In tutti questi punti è dunque insito un confronto tra una presunta normalità (definita con criteri apparentemente scientifici, ma che inevitabilmente tradisce preconcetti ideologici borghesi, spesso di filiazione cristiana) e una altrettanto supposta anormalità. La “sessualità” è una nuova esperienza (come lo stesso Foucault dirà nel secondo volume della storia della sessualità) attraverso cui le classi borghesi, agli inizi dell’Ottocento, hanno formato nuove specifiche soggettività e una nuova identità corporea di classe.
È inoltre interessante notare come solo in una seconda fase, quando ormai il processo di autoaffermazione dell’identità borghese si era consolidato, il proletariato urbano sia stato dotato di tale specifica sessualità:
Perché il proletariato sia dotato di un corpo e di una sessualità, perché la sua salute, il suo sesso e la sua riproduzione costituiscano un problema, sono stati necessari conflitti (in particolare a proposito dello spazio urbano: coabitazione, prossimità, contaminazione, epidemie, come il colera del 1832, o ancora prostituzione e malattie veneree); sono state necessarie urgenze economiche (sviluppo dell’industria pesante, con la necessità di una mano d’opera stabile e competente, obbligo di controllare i flussi di popolazione e di giungere a delle regolazioni demografiche); è stata necessaria infine la creazione di tutta una tecnologia di controllo che permetteva di tenere sotto sorveglianza il corpo e la sessualità che infine si riconosceva loro (la scuola, la politica dell’habitat, l’igiene pubblica, le istituzioni di soccorso e di assicurazione, la medicalizzazione generale delle popolazioni, insomma tutto un apparato amministrativo e tecnico che ha permesso d’importare senza pericolo il dispositivo di sessualità nella classe sfruttata, in quanto non rischiava più di svolgere un ruolo di affermazione di classe nei confronti della borghesia, ma restava anzi lo strumento della sua egemonia). Di qui probabilmente le reticenze del proletariato ad accettare questo dispositivo; di qui la sua tendenza a dire che tutta questa sessualità è un problema dei borghesi e non lo riguarda.
È solo in questo più tardo contesto di applicazione dei parametri borghesi ai corpi dei proletari che si è passati alle pratiche più puramente prescrittive (e repressive) che siamo soliti associare alla morale perbenista del XIX secolo.
Biopolitica, razzismo interno e difesa della società
Tutte le direttrici portano alla conclusione che il controllo del sesso è risultato fondamentale, in quanto ha rappresentato il punto di giunzione tra il corpo individuale e la popolazione – luoghi dove il potere biopolitico può esercitarsi appieno. Due i momenti che hanno permesso, sin dall’età classica, una nuova presa sui corpi:
- Anatomo-politica: a partire dal XVII secolo si è iniziato a intendere il corpo come macchina, concentrandosi sul «potenziamento delle sue attitudini, sull’estorsione delle sue forze, sulla la sua integrazione a sistemi di controllo efficaci ed economici, tutto ciò è stato assicurato da meccanismi di potere che caratterizzano le discipline» (vedasi scuola, esercito, fabbrica, etc).
- Bio-politica: in una seconda fase, dalla metà del XVIII secolo, è cominciato anche qualcosa come il controllo del corpo-specie (natalità, salute pubblica, demografia) – ovvero del corpo «attraversato dalla meccanica del vivente e che serve da supporto ai processi biologici». Tutto ciò ha permesso di concentrarsi su fattori come «la proliferazione, la nascita e la mortalità, il livello di salute, la durata di vita, la longevità con tutte le condizioni che possono farle variare; la loro assunzione si opera attraverso tutta una serie d’interventi e di controlli regolatori».
Il sesso è stato il bersaglio perfetto per gestire la forza lavoro e la salute di una nazione, in quanto il nuovo potere biopolitico si concentra sulla vita e si esercita a partire da quest’ultima (laddove in precedenza si concretizzava, anche solo ipoteticamente, nel diritto del sovrano di dare la morte).
Le conseguenze di tale approccio hanno portato, tra Otto e Novecento, alcune clamorose storture basate su un approccio pretestuosamente scientifico. La prima è la teoria della degenerazione (o “degenerescenza”): dalla seconda metà del XIX secolo si è iniziato a pensare che una “sessualità deviante” (come l’omosessualità o la masturbazione compulsiva) fosse dovuta a malattie ereditarie di varia natura (psichiche o organiche). Ma il rapporto di causalità poteva anche essere capovolto: una perversione sessuale avrebbe potuto produrre un esaurimento della discendenza (es. rachitismo, sterilità), compromettendo così il patrimonio genetico delle generazioni successive – e, in generale, della nazione. Secondo Foucault «l’insieme perversione-ereditarietà-degenerescenza ha costituito il nucleo consistente delle nuove tecnologie del sesso», che hanno potuto diffondersi con la scusa della salvaguardia della salute pubblica, fino a giungere al caso estremo del razzismo di stato, un “razzismo interno” che prevedeva che la società dovesse essere difesa dai propri elementi “anormali”.
Il razzismo di Stato, nella «sua forma moderna, statale, biologizzante», è lo snodo che, a partire dalla teoria della degenerazione, porta con esiti tragici nel XX secolo all’eugenetica. La gestione della popolazione (e quindi della famiglia, dell’educazione etc.) e quella dei corpi individuali (salute, vita quotidiana) «hanno ricevuto allora il loro carattere e la loro giustificazione dalla preoccupazione mitica di proteggere la purezza del sangue e di far trionfare la razza». La sessualità è diventata quindi il criterio politico per decidere chi fosse un cittadino “sano” e chi un pericolo biologico per la società.
Conclusioni
Per queste ragioni non dobbiamo pensare che il sesso, così come noi moderni lo intendiamo, sia qualcosa di neutro e naturale, ma è un fenomeno storicamente dato: è il dispositivo di sessualità, figlio di tutte le direttrici finora descritte, ad aver creato la specifica idea di “sesso” come unità biologica profonda per poter classificare gli individui (normale/anormale, eterosessuale/omosessuale etc.) nel contesto più ampio della nascente biopolitica. Addirittura secondo Foucault il sesso è andato a sostituire l’anima in quanto sostanza dell’essere umano, divenendo la nuova ratio universale, ragione onnicomprensiva del vivente e senso nascosto di quest’ultimo:
è attraverso il sesso […] che ciascuno deve passare per avere accesso alla propria intelligibilità (poiché è contemporaneamente l’elemento nascosto ed il principio produttore di senso), alla totalità del suo corpo (poiché ne è una parte reale e minacciata e ne costituisce simbolicamente il tutto), alla sua identità (poiché unisce alla forza di una pulsione la singolarità di una storia). Con un rovesciamento che è cominciato probabilmente in modo surrettizio da molto tempo — e già all’epoca della pastorale cristiana della carne — siamo giunti oggi a chiedere la nostra intelligibilità a ciò che, per tanti secoli, fu considerato come follia, la pienezza del nostro corpo a ciò che a lungo ne fu il marchio ed in un certo qual modo la ferita, la nostra identità a quel che si percepiva come una pressione oscura senza nome. Di qui l’importanza che gli attribuiamo, il timore reverenziale di cui lo circondiamo, la cura che ci diamo per conoscerlo. Di qui il fatto che sia diventato, su una scala di secoli, più importante della nostra anima, quasi più importante della nostra vita, e che tutti gli enigmi del mondo ci sembrino tanto lievi in confronto a questo segreto, cosi minuscolo in ciascuno di noi, ma la cui densità lo rende più grave di ogni altro. Il patto faustiano di cui il dispositivo di sessualità ha iscritto in noi la tentazione è ormai questo: scambiare la vita intera contro il sesso, contro la verità e la sovranità del sesso.
D’altro canto se nella modernità biopolitica la borghesia ha fondato la propria identità di classe sui corpi carichi di sessualità (contro il “sangue” aristocratico) è altrettanto ovvio che il principio sostanziale vada cercato su ciò che permette la vita e il suo proliferarsi. Ma l’istanza biologico-riproduttiva si sovrappone inevitabilmente alla questione morale. Per questo siamo di fronte a un vero e proprio «patto faustiano»: crediamo di liberarci dalla morale borghese parlando del sesso e rivendicando diritti a esso legati – perché lo intendiamo come uno dei fondamenti (se non il fondamento più profondo) della nostra stessa identità – ma più ne parliamo, più ci leghiamo alle logiche del potere che ha definito cos’è il sesso in primo luogo, con la sua minuziosa terminologia figlia delle tecnologie di controllo. Più cerchiamo di definirci (ed emanciparci) attraverso la sessualità più restiamo impantanati nelle paludi del potere che ha definito questo sesso mediante il dispositivo di sessualità:
questa desiderabilità del sesso fissa ciascuno di noi all’ingiunzione di conoscerlo, di portarne alla luce la legge ed il potere; questa desiderabilità ci fa credere che affermiamo contro ogni potere i diritti del nostro sesso, mentre nei fatti ci lega al dispositivo di sessualità, che ha fatto emergere dal fondo di noi stessi il tenebroso bagliore del sesso come un miraggio in cui crediamo di riconoscerci.
Si potrebbe, forse, oggi estendere il discorso alla questione del genere? Questione scivolosa e facilmente strumentalizzabile (in un senso o nell’altro) e che pertanto lasciamo al lettore valutare, ma che ha senso perlomeno sollevare auspicando un senso critico che nel dibattito pubblico che è purtroppo spesso latente.
Resta infine da chiedersi: data questa consapevolezza, è possibile trovare una via di fuga in questo reticolo così asfissiante, o siamo costretti a reiterare continuamente e passivamente gli stessi modelli proposti dal dispositivo di sessualità? La proposta di Foucault è sottile, tattica più che strategica, una rottura locale più che sistemica.
Bisogna liberarsi dall’istanza del sesso se si vuole far valere contro gli appigli del potere, con un rovesciamento tattico dei vari meccanismi della sessualità, i corpi, i piaceri, i saperi, nella loro molteplicità e nella loro possibilità di resistenza. Contro il dispositivo di sessualità, il punto d’appoggio del contrattacco non deve essere il sesso-desiderio, ma i corpi ed i piaceri.
Per una vera emancipazione allora non dovremmo cercare la “verità” del sesso (che appunto ci incatena a un’identità definita dai rapporti di potere biopolitici squisitamente borghesi, mediante le categorie stabilite con il dispositivo di sessualità), ma bisognerebbe rivendicare i corpi (la materialità fisica non ancora ridotta a funzione sessuale) con i loro piaceri (sensazioni molteplici, imprevedibili e non necessariamente finalizzate alla riproduzione o alla – presunta – verità dell’io).
Vediamo allora riaffiorare l’antica ars erotica – dove la verità era data dai piaceri dei corpi stessi – che non pone più l’interrogativo “qual è la verità del mio sesso?” ma, piuttosto “come posso usare il mio corpo e i miei piaceri per inventare nuovi modi di esistere?”. È un invito a passare da una soggettività (sessuale) imposta a una soggettivazione creativa di più ampio respiro.
Qualche tempo dopo, un paio di anni prima della sua morte, Foucault tornerà in un sorvolo sulla questione: «Forse oggi l’obiettivo principale non è di scoprire che cosa siamo, ma piuttosto di rifiutare quello che siamo. Dobbiamo immaginare e costruire ciò che potremmo diventare» (citazione tratta da Il soggetto e il potere). Sullo sfondo, la massima nietzschiana che invita a «diventare ciò che si è». La questione di ciò che siamo e ciò che possiamo diventare, delle soggettività che ci abitano nelle loro magmatiche apparizioni, è perennemente aperta. A noi il coraggio di intraprendere percorsi, spesso anche dolorosi, di messa in gioco di noi stessi e di idee che a lungo abbiamo fatto nostre, ma che siamo costretti ad affrontare se vogliamo tentare di emanciparci, radicalmente, dai rapporti di potere precostituiti.